荀子《性恶》原文及鉴赏

【导语】:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是, 故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉①,顺是,故残贼生而忠 信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼 义文理亡焉

  人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是, 故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉①,顺是,故残贼生而忠 信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼 义文理亡焉。然则从人之性②,顺人之情,必出于争夺,合于 犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道③,然后出 于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明 矣,其善者伪也。故枸木必将待檃栝烝矫然后直④,钝金必将 待砻厉然后利⑤。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然 后治。今人无师法则偏险而不正,无礼义则悖乱而不治。古 者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之 起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而 导之也。始皆出于治,合于道者也。今之人,化师法,积文 学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。 用此观之,然则人之性恶明矣,其善者,伪也。

  [注释] ①疾:通“嫉”,嫉妒。②从:通“纵”,放纵。③道:引导。④枸: 通“钩”,弯曲。檃栝(yǐn kuò 隐扩):矫正弯木的工具。⑤砻(lóng龙):磨。厉:同 “砺”,磨刀石。

  孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然。是不及知人 之性,而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者,天之就也,不 可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而 成者也。不可学、不可事而在人者谓之性①,可学而能、可事 而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性,目可以 见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目 明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其 性故也。”曰:若是,则过矣。今人之性,生而离其朴②,离其 资③,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善 者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美, 心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故 曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲 休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者④,将有所让 也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎 兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情 也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞 让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者 伪也。

  [注释] ①人:疑当为“天”字。②朴:质朴。③资:材,指天生的禀赋。 ④长:尊长。

  问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:凡礼义者,是 生于圣人之伪,非故生于人之性也①。故陶人埏埴而为器②, 然则器生于工人之伪③,非故生于人之性也。故工人斫木而 成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思 虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣 人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味, 心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自 然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然 者,谓之生于伪④。是性、伪之所生,其不同之征也。故圣人 化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法 度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众 者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之 情性也。假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得, 若是则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是则让乎国人矣。 故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。凡人之欲为善 者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵, 苟无之中者⑤,必求于外;故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之 中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今 人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑 而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼 义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观 之,人之性恶明矣,其善者伪也。

  [注释] ①故:本来。②埏埴(shān zhí山直):调和黏土。③工人:当为 “陶人”。④生于:当为衍文。⑤中:本身。

荀子《性恶》原文及鉴赏

  孟子曰:“人之性善。”曰:是不然。凡古今天下之所谓 善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也 已。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义 矣哉! 虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉! 今不然,人 之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而 不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治 之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之 治,而礼义之化也。今当试去君上之势①,无礼义之化,去法 正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也②。若是,则 夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不 待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。故善 言古者必有节于今③,善言天者必有征于人。凡论者,贵其有 辨合④,有符验,故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子 曰“人之性善”,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不 可施行,岂不过甚矣哉! 故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则 与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不 直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶 明矣,其善者伪也。直木不待檃栝而直者,其性直也;枸木必 将待檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将 待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。用此观 之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

  [注释] ①当试:当为“尝试”。②倚:立。③节:征验。④辨:通“别”, 别,古代借贷所用的一种凭证,一分为二,两家各执其一。

  问者曰:“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。”应 之曰:是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也 哉? 工人斫木而生器,然则器木岂工人之性也哉? 夫圣人之 于礼义也,辟则陶埏而生之也①,然则礼义积伪者,岂人之本 性也哉? 凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与 小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪? 然则有曷贵 尧、禹②,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起 伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而 生之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉? 所贱 于桀、跖、小人者,从其性,顺其情,安恣孳,以出乎贪利争夺。 故人之性恶明矣,其善者伪也。天非私曾、骞、孝己而外众人 也③,然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者,何也? 以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也,然而于父 子之义、夫妇之别,不如齐、鲁之孝具敬父者④,何也? 以秦人 之从情性,安恣孳,慢于礼义故也。岂其性异矣哉?

  [注释] ①辟:通“譬”,打比方,譬如。②有:通“又”。③曾、骞:指孔子的 学生曾参和闵子骞,都以孝著称。孝己:殷高宗的太子,有孝道。④具:疑当为“工” 字,通“恭”。父:当为“文”字。

  “涂之人可以为禹①”,曷谓也? 曰:凡禹之所以为禹者, 以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂 之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之 具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之 理邪? 然则唯禹不知仁义法正②,不能仁义法正也。将使涂 之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具 邪? 然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君 臣之正。不然。今涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以 知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明 矣。今使涂之人者以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义 之可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人 伏术为学③,专心一志,思索孰察,加日县久④,积善而不息,则 通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。曰: “圣可积而致,然而皆不可积,何也?”曰: 可以而不可使也。 故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为 小人。小人、君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可 以而不可使也。故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未 必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然 而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾,未尝不可以相为 事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能 也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远 矣,其不可以相为明矣。

  [注释] ①涂:道路。②唯:通“虽”,即使。③伏:通“服”,服从;学习。 ④县:同“悬”,悬久,时间拉得很长。

  尧问于舜曰:“人情何如?”舜对曰:“人情甚不美,又何问 焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰 于君。人之情乎! 人之情乎! 甚不美,又何问焉?”唯贤者为 不然。有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役 夫之知者。多言则文而类,终曰议其所以,言之千举万变,其 统类一也,是圣人之知也。少言则径而省,论而法①,若佚之 以绳②,是士君子之知也。 其言也③,其行也悖,其举事多 悔④,是小人之知也。齐给便敏而无类,杂能旁魄而无用⑤,析 速粹孰而不急⑥,不恤是非,不论曲直,以期胜人为意,是役夫 之知也。有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其 身;先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗于乱世 之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与 天下同苦乐之;天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏,是 上勇也。礼恭而意俭,大齐信焉而轻货财,贤者敢推而尚之, 不肖者敢援而废之,是中勇也。轻身而重货,恬祸而广解⑦, 苟免,不恤是非、然不然之情,以期胜人为意,是下勇也。

  [注释] ①论:通“伦”,次序。 ②佚:序。 ③(tāo涛):荒诞。 ④悔 咎。⑤旁魄:同“旁薄”。⑥粹:通“萃”,聚集。⑦恬:安。

荀子《性恶》原文及鉴赏

  繁弱、鉅黍①,古之良弓也,然而不得排檠则不能自正②。 桓公之葱③,太公之阙,文王之录,庄君之曶,阖闾之干将、莫 邪、鉅阙、辟闾④,此皆古之良剑也,然而不加砥厉则不能利, 不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳⑤,此皆古之良马 也,然而前必有衔辔之制,后有鞭策之威,加之以造父之驭, 然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤 师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧、舜、 禹、汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身 日进于仁义而不自知也者,靡使然也⑥。今与不善人处,则所 闻者欺诬诈伪也,所见者污漫、淫邪、贪利之行也,身且加于 刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:“不知其子视其友,不知 其君视其左右。”靡而已矣,靡而已矣。

  [注释] ①繁弱、鉅黍:都是古代良弓名。②排檠(qíng晴):辅正弓弩的器 具。③葱:齐桓公的良剑名。以下“阙”、“录”、“曶”(hū忽),均良剑名。④干将、 莫邪、鉅阙、辟闾:都是吴王阖闾的良剑名。⑤骅骝、騹骥、纤离、绿耳:都是古代良 马名。⑥靡:通“摩”,熏陶,影响。

  【鉴赏】 人性论是儒家哲学的核心内容之一。明确记载孔子谈论人 性问题的话语只有一句,即“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。从这 句话并不能判断人性究竟是什么,人性与善恶又存在什么关系。可就是 这句话,给后人留下了无尽的争议,孟子、荀子两位大儒各执一词,插起了 “性善”与“性恶”两面水火不相容的大旗,这也成为历代思想家讨论人性 的焦点。其中,荀子的“性恶论”或许因其与中国传统的谦谦君子文化构 成了过深的龃龉,遭受批评颇多。

  郭沫若曾在《十批判书》中说:“大抵荀子这位大师和孟子一样,颇有 些霸气。他急于想成立一家言,故每每标新立异,而很有些地方出于勉 强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”这种说法或许能说 明一些问题,但单纯以求异来解释荀子创立性恶说似乎还是有失偏颇。 孔、孟、荀都生当乱世,但孔子在春秋末年,孟子在战国中期,社会政治状 况相对要好一些。而荀子身处人人争于利欲,君子与小人同恶的战国末 年,所感受到的社会环境的险恶,远在孔子、孟子之上。所以荀子作《性 恶》,应该说是时势使然。

  从“性善”到“性恶”,从“仁政”到“礼治”,是一个逐渐推衍、递变的过 程,它昭示了儒家学说政治取向上的一个转变,那就是更倾心于以现实的 外在化方案来解决当时的社会问题,而不再寄望于对美好人性的完全信 赖。性恶论与性善论皆为唯心的先验论,可与后者相比,前者在私有制社 会显得更为真实,承载着某种片面却深刻的真理。因为深刻,它为众多洞 悉俗世炎凉的人们所深深认同;因为片面,它最终没能成为一种大一统的 文化理念。以这一点言,荀子的“性恶”论虽能因其极具争议性而不断被 关注,但终不如其他的一些人性命题更能为社会所接受,比如战国世硕的 “性善恶论”。

  同“性善”和“性恶”这两个片面强调某个方面的极端思维来比较, “性善恶论”代表了一种中性的理论,正体现了中国传统文化里中庸的 特色。作为对人性积极面与消极面的折中与整合,它似乎更符合人性 的真实,对社会政治也更具指导意义。既告诫为政者施政如治理官员 腐败不能光指望官员自己廉洁自守,因为“人心不足蛇吞象”是人之常 情,需要以有效的监督和惩戒制度来遏制恶的孳生;也提醒民众不 要因人性的某些丑陋面就丧失对良知、正气的信心,因为“积善之家 庆有余”是天道所在,恶从终极意义而言还是只能占据一个非主流 的位置。

 

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